一、“修”与“养”

在儒家经典中，“修养”一词，最早见于《二程遗书》卷十五《入关语录》中“修养之所以引年”一语。也就是说，在儒学思想体系中，“修养”一词最旱出现于宋代，在此之前儒家学者并未谈及“修养”一词。检索儒家典籍，可以发现宋以前“修”和“养”是分开讲的。有关修”的有《论语·宪问》中的“修己”、《大学》中的“修身”、《易经·复·象》中的“不远之复，以修身也”、《荀子》中专立《修身》篇等；有关养”的有《孟子》中的“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》)、“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》)、“我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》)等等。这些文字为我们梳理儒学史上有关“修养”问题的思想提供了一个新的线索。

“修”，《说文》解释为“饰也”；《礼记·大学》有“修道之谓教”，郑注:修，治也。”（《礼记正义》卷五二)又《礼记·学记》:“君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”郑注:修，习也。”(《礼记正义》卷三六)从这几条有代表性的注释来看，修”有两个含义:一为装饰、整治;一为实习、践行。由此可推断，“修”在“修养”中所侧重的是道德实践、道德行为和外在行为表现的合标准性。

“养”，《说文》释为:“供养也，从食、羊声。”这说明“养”原意是培育、养育的意思。《孟子》中“养”的宾词都具有道德属性。至宋代又有“涵养”一词出现。“涵”字《说文》释为“水泽多也”，那么“涵养”即是包容于水中，浸润，使之长育之义。《二程遗书》卷十五有“涵养吾一”、“一者无他，……此意但涵养久之，天理自然明”之说。把这些意蕴联系起来看，可知“养”在“修养”中所侧重的是道德的内在方面，指培养道德根源，使道德行为成为发自内心的自觉行为。

由以上疏考，我们可做如下推论：儒学中的“修养”作为成就道德的功夫，包含两方而的内容，一为“修”的方面，指在道德实践中不断地“修其不正以归于正”，对不符合道德标准的习行“治而去之”，使自己的外在言行符合道德标准，而且还要在生活中反复实践道德准则；“修养”的另一方而是“养”的功夫，即在道德生活中对主体内在道德源泉有意识地加以巩固、培育，使之存有不失，并不断扩充，保证对道德准则的自觉践履。把“修”和“养”两种功夫统一起来，就是“修养”。“修”与“养”从内和外、体(道德本体)和用(道德实践)两个方而保证了道德的存在、巩固、深化和实现。笔者认为：内外兼重、体用兼顾，统摄动机与效果，是儒家“修养”区别于其他道德学说的特征之一，亦是其高明之处。

二、“修养”学说的历史演进

修养学说的形成有其历史过程,历代儒家学者在各自学说中对“修”和“养”或分而论之,或兼而论之,各有侧重。

作为儒学鼻祖的孔子是修养学说的首倡者。从《论语》有关修养的章句来看,孔子对“修”和“养”两个方面都有所述,而讲“修”更多一些。这大概是孔子身处一个“君不君、臣不臣、父不父、子不子”(《论语·颜渊》)、诸侯“八佾舞于庭”(《论语·八佾》),道德准则和礼仪制度受到冲击破坏的时代。所以孔子大声疾呼“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,号召建立符合道德准则的“君君、臣臣、父父、子子”的秩序社会(《论语·颜渊》)。“克己复礼”(《论语·颜渊》)这一命题就是要求人们“修”正自己的言行,以符合“礼”的标准。孔子关于改过、力行的言论也很多,如“过则勿惮改”(《论语·学而》)、“法语之言,能无从乎?改之为贵”(《论语·子罕》)、“过而不改,是谓过矣”(《论语·卫灵公》)、“敏于事而慎于言”(《论语·学而》)、“先行其言,而后从之”(《论语·为政》)、“君子欲讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)、“言忠信,行笃敬”(《论语·卫灵公》)等。侧重讲“修”之外,孔子也谈到了自觉履行道德准则,即“养”的方面,但讲的不是很深入,未上升到本体论的高度,而是在“立志”层面上讲的。他说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)指出立志对于“成仁”的重要性。他又进一步提出“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的治学和生活原则(《论语·述而》),指出“苟志于仁矣,无恶也”(《论语·里仁》)。有了要履行道德的志向,才会“饭疏食、饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中也,不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》),从而达“孔颜乐处”的境界。《论语》中还指明了修养目标:成为“圣贤”、“君子”。可以说《论语》中对修养的一些基本问题都有所涉及,但未深入展开。其后的《大学》、《中庸》在建构修养理论框架方面,对《论语》有所补充。

《大学》的贡献在于凸现了“修养”在儒学体系中的地位。“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,“八条目”清晰指出了“修身”是儒家理想实现的枢纽。“格物、致知、正心、诚意,都是修身的功夫。齐家、治国、平天下,都是修身的效果。这个‘身’,这个‘个人’,便是一切伦理的中心点”[1]。

《中庸》的贡献在于:(一)为修养提供了本体论依据。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,道德的依据是人的“性”,“道”与“教”都以“性”为根基。“性”的充分扩展可达“赞天地之化育,可以与天地参”的“诚”的境界。达“诚”成为后世修养学说中的理想目标。(二)指出存在“自诚明”(性)和“自明诚”(教)、“尊德性”和“道问学”两条成德路径,即明确了成德具有“修”(自明诚,道问学)与“养”(自明诚,尊德性)两种方法、两个侧面。

但是《中庸》留下了一个问题:“性”之作为道德本体,其善恶性质并未明确。“性”为善,则“明”、“诚”自然贯通。如“性”恶,“性”之“诚”则不合道德之“明”,修习之“明”也不符恶“性”之“诚”。就这一
问题,孟子、荀子分别从两个对立的人性论观点出发,整合修养理论,并在两个极端上突出了成德功夫中“修”和“养”的两个方面。

孟子持鲜明的性善论观点,认为“人皆有不忍人之心”,“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”是人与生俱有的善端,是一切道德行为的源泉(《孟子·告子上》)。“仁义礼智”的道德准则“非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·公孙丑上》)。先天的道德源泉“求则得之,舍则失之”(《孟子·告子上》),“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母”(《孟子·公孙丑上》)。所以,必须对之加以存养,“存其心,养其性”,便能“事天”、“立命”达到成德的目的(《孟子·尽心上》)。这样,修养成德的功夫就只是“求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。只要保有并充分发挥自己的善端,便自然会有“至大至刚”、可“塞于天地之间”的“浩然之气”(《孟子·公孙丑上》),便自会有“舍生取义”的高尚气节(《孟子·告子上》)。当然孟子也讲到了“修”的功夫,如他讲“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》),指出存养善性必须克制与善性相违的欲望等。但从总体上看,孟子是重“养”的功夫。

荀子与孟子相对立,以性恶论为立足点,充分论证了“修”的功夫在成德中的作用。“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》)。人与生俱来的自然本性是“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”(《荀子·性恶》)。虽然如此,与道德本性相悖的自然人性与道德准则却是能够贯通的。因为后天的环境影响和主观努力对人成善还是成恶起着决定性作用。“谨注错,慎习俗,大积靡(摩),则为君子矣,纵性情而不足问学,则为小人矣。”(《荀子·儒效》)即使是尧、禹等圣人也“非生而具者也,夫起于变故,成乎修,修之为待尽而后备者也”(《荀子·荣辱》)。既然“枸木必将待括括矫然后直,钝金必将待砻厉然后利”(《荀子·性恶》),所以必须以“礼义”的标准来约束人、“正之”,使人向善,然后“积善”、“成圣”(《荀子·儒效》)。

荀子虽不同意孟子人生而有“良知”、“良能”,但在最终成德之一目标上却与孟子殊途同归。孟、荀二人一主内、一主外,一主“养”、一主“修”,一主自觉、一主教化,分别论证了“修”和“养”这两种成德功夫的可能性和必要性。然而,性善论与性恶论都面临进一步的困惑。性善论因现实生活中充斥着种种“恶”的习行而缺乏足够说服力。性恶论虽可补此不足,但立足于性恶,对道德行为“伪”的定位却又大损道德准则的神圣性。为解决这一窘困,后世董仲舒、扬雄曾以等级人性论(性三品说)和性善恶相混论来调和荀孟的矛盾对立,但未能从根本上解决问题。

到宋代,程、张、朱提出“理”、“欲”双重人性论来解决上述理论难题。与“理”为一的“天地之性”(或“本然之性”)为道德准则提供了本体论依据,而现实中种种违背道德准则的现象是因“理”受蔽于“气质之性”使然。“天地之性”做为善之根源,当然要“存养”、“涵养”,“气质之性”既然闭塞了天理的流行当然要用“修”的功夫“去”之。“存理去欲”这一命题作为道德修养的总原则,显示宋代道学兼重“修”与“养”两种功夫,将“修”与“养”整合为一体的理论特色。至此,“修”主外、针对道德之用,“养”主内、针对道德之体的儒学修养理论体系基本完成。

三、试评“修”与“养”

儒家修养学说指出了道德生活有内在依据和外在表现两个方面的内容。这是对伦理学的一大贡献。“修”的学说使儒家道德学说具有一定的理性因素;“养”的学说则无疑具有鲜明的道德理想主义色彩。尤其是对道德内在依据进行存养的学说更显得耐人寻味。肯定道德的源泉就在人的本性之中,所以“养”的学说重视对道德内在依据的发掘,并在道德实践中对之进行存养,使道德成为一种必然的自觉行动。这其中洋溢着对“人之为人”的肯定与弘扬,较西方伦理学说有其优越之处。西方伦理学中虽然也有强调道德自觉的道德律令说,但其道德的。

源泉和动力与道德行为主体不是内在包含的一体关系。宗教中的道德律令与规范来自神、上帝,与人之间需要信仰来维系。康德的“实践理性自己为自己立法”说中也存在着立法者(理智存在者)与遵守者(感性存在者)的分裂,还需要寻求道德与幸福在“至善”中的统一。儒家修养学说不仅在这一意义上优于他们,而且更强调道德实践是一个动态的、渐进的过程,具有类似系统论中“自组织”的特点。这就使“形而上”、“极高明”的道德哲理与“道中庸”的平实的日常生活浑然融为一体。“达则兼济天下,穷则独善其身”是中国人传统的人生信念。上至身居庙堂者,下至仓头布衣之氏,都奉“吾日三省吾身”、“闻过则改”、“勿以善小而不为,勿以恶小而为之”等道德修养原则为日常行为准则。在中华文化发展的历程中,道德修养的理念逐渐成为中华民族文化心理结构中的要素之一,对于有修养理念的中国人来讲,道德的自觉与精进是不言而喻的。这一点,在
西方伦理学说中的表现就不那么突出。

儒家修养学说作为中国传统文化的重要组成部分,在很大程度上参予构筑了中华民族的文化心理结构,是我们拥有的一笔珍贵遗产,是我们在新的历史条件下应予继承与发展的。

参考文献:

[1]胡适.中国哲学史大纲[M].北京:东方出版社,1996.