三千多年前，为巩固新兴的周王朝，一代贤相周公制礼作乐编撰了一部治国大纲，这就是被后世称为治世经典，百年大法的《周官》。《周官》在总结前代兴亡得失的基础上对前代的典章制度礼仪规定作了系统详细地归纳总结，并结合新王朝的需求提出了一套更为全面更为详细的治国规范，形成了一整套政治制度和礼仪规则，构建了中国礼治社会金碧辉煌的大夏。《周官》根据天地春夏秋冬设置了六大官属，每个官属下辖六十官职，共计三百六十官，符合一年三百六十五天的大数。《周官》从大到小详列每个官职的职能，故所列制度大到建国定都，小到餐饮器具无所不包，可以说涉及到了从国家大政到生活起居的方方面面，极为详尽，向人们展现了一幅井然有序和谐丰美的社会。《周官》鸿篇巨制，体大精深，成为旷世经典。西汉时，《周官》改名为《周礼》。（在本文中，为方便起见仍用《周官》名称。）

    与《周官》几乎是同时出现的还有一部礼书，叫《仪礼》，相传也是周公所作。（其实《周官》和《仪礼》的作者究竟是谁，这个问题已经争论了千年。这个问题在此文中并不重要，我们可以忽略。）《仪礼》总共十七篇主要是针对士大夫而作的行为规范。十七篇的篇目依次是《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《燕礼》、《大射仪》、《聘礼》、《公食大夫礼》、《觐礼》、《丧服》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》、《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》、《有司》。显而易见《仪礼》是对祭祀、丧葬、婚嫁、酬宾、燕饮、相见等许多生活活动的规定。如《士昏礼》中规定了婚嫁的程序，需经纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎六个环节。每个环节如何做都有具体的规定。又如《士冠礼》规定男子十八行成人加冠礼，表示已成人，可以履行社会责任。《士相见礼》描述了士大夫相互请见回访的礼节。

    《周官》和《仪礼》问世后即成为人们政治生活以及日常行为的指南。人们代代相传研习。孔子曾以此两部经典传授学生。孔子的学生们在研究学习这两部经典的时候，作了很多纪录。这些记录有研习时的心得，有对两部经典的解释，还有一些礼仪上的补充。所有这些加起来整理成为《礼记》。（其实《礼记》各篇的作者也是个有争论的问题，我们在此也忽略不计。）《礼记》在补充拾遗礼规的同时，对礼的产生、礼的本质、礼的意义以及礼的作用做了相当深刻的解说。除此外，还对音乐、教育等做了理论上的阐释，由此而产生了千古名篇《乐记》、《学记》等。《学记》中所体现出的教学思想至今价值仍在，如“教学相长”。有些格言流传至今，如“玉不琢，不成器。人不学，不知道。”等等。《礼记》中的《中庸》和《大学》两篇更被后人看中，单独抽出来与《论语》、《孟子》合在一起而成《四书》作为儒家的经典代代传诵。《礼记》可以说是对《周官》和《仪礼》理论性的阐释，精神上的发挥。随着时代的发展，有些礼规已经失去了存在的价值，但《礼记》所发掘出来了的礼的意义，礼的灵魂却可永存。我们今天谈礼说仪就是要继承礼中所埋藏着的不朽的仍然闪光的东西。这才是我们今天研究礼学的意义所在。

    《礼记》出现后，人们遂将它与《周官》、《仪礼》，合并一起而称为“三礼”。三礼在礼规上几乎囊括了人们生活的所有方面，从衣食住行到为人处世，从居官行政到建国立邦无所不包，堪称礼仪大全，我国也因此被称作礼仪之邦。三礼在思想上形成了儒家文化主体，成为儒家思想的核心部分。孔子传授六艺以礼为重，向往西周的礼乐时代，一心想“克己复礼”。历代学者文人专研礼推崇礼，荀子作《礼论》，司马迁在《史记》中作书《礼书》专文论礼，司马光在《资治通鉴》开篇即大谈礼。三礼被汉以后的统治者列为官学，成为统治者参用的为政经典，影响着整个封建时代的政治。礼成了中国文化最基本的元素，也是我们中国人的本质所在。有些礼规如男左女右，礼尚往来等等早已成为我们的习俗。礼的思想经过几千年的演化已渗透融进我们中国人的骨子里血液中，形成了中国人的基本特性。

    那么三礼都包括哪些内容？所说的礼治社会是什么样的？为何礼被孔子、司马迁等等历代文人推崇备至？这些礼规现在还有没有用？礼对今天的中国是否还有现实意义？为什么说礼是中国文化的核心？这些就是本文所要讲解的。《周官》、《仪礼》、《礼记》三礼均产生于周朝，故将此三礼统称为周礼，本拙作因此而名《周礼漫谈》，其篇章排列如下：

　　第一篇：礼之概述

　　第一章：什么是礼，礼和礼仪

　　第二章：礼的本质和道的解释

　　一，最根本的本－天地之道

　　二，不可忽视的鬼神

　　三，最重要的本－人本

　　第二篇：周礼简述

　　第三章：周官－礼之框架，政之基础

　　一，社会体系

　　（一）王国与诸侯宗法社会与家天下

　　（二）行政区划

　　（三）教育制度

　　二，官职及其职责

　　（一）官职设置

　　（二）官职职责

　　（三）等级制度

　　第四章：仪礼－和谐之音，终始之道

　　一，成人加冠礼

　　二，婚礼

　　三，士相见礼

　　四，乡饮酒礼

　　五，乡射礼

　　六，宴饮礼

　　七，聘礼

　　八，祭祀礼

　 第五章：礼记－威仪精义，意深道远

　　一，古人的行为规范

　　二，姓氏名字和称谓

　　第三篇：礼之用

　　第六章：礼与五常

　　一，礼与仁

　　二，礼与义

　　三，礼与智

　　四，礼与信

　　第七章：礼与政

　　一，礼治与仁政

　　二，礼与法

　　第四篇：礼和乐

　　第八章，什么是乐

　　第九章，乐之用

　　第十章，礼崩乐坏

    第一篇：礼之概述

　　第一章什么是礼，礼和礼仪

    什么是礼？我们常说一个人很有礼貌，礼貌是礼吗？礼貌从字意上看仅仅是礼的外貌。我们还知道有迎宾礼，这些年又兴起了祭孔大典礼，这些是礼吗？说到这，我们又自然想起我们遵守的各种文明守则、交往礼节等等，再往前追述则是儒家的繁文缛节条条框框等等，认为这些就是所谓的礼。其实准确地讲，这些规矩守则不能称作礼，而只能称之谓礼仪或叫礼节，或按古人说法只叫“仪”。那么礼是什么呢？礼和仪又有什么区别？为什么人们常常把两者混淆？要弄清这个问题，我们先看一下记载在《左传》上的两个故事。

　　《左传》昭公五年有一则记载，说的是鲁国国君鲁昭公访问晋国之事。鲁昭公从到晋国受到晋国人迎接一直到结束访问归国无有失礼之处。晋国国君晋平公因此而发出感叹：“鲁侯不也是善于礼吗？”一个叫叔齐的大臣反问道：“鲁侯怎么知礼？”晋平公说：“鲁侯从郊迎到临走馈赠无有违礼之处啊，怎么说他不懂礼呐？”叔齐回答：“那是仪，不可谓礼。”晋平公觉得奇怪这怎么不叫礼呐？叔齐说：“能守住国，不失去国政，不失去人民，那才可以称得上礼。现在鲁国的国政掌握在大夫家中，鲁君无能为力。鲁国有个贤大夫叫子家羁，鲁君不能用。鲁君与大国相盟好，又欺凌小国，乘小国有难之际，袭取城邑。鲁国三桓瓜分公室，人民不依靠鲁君，而是依赖三桓家族为生。民心已经不在鲁君，而作为国君，鲁侯却不念后果，不忧虑自身的处境，难将及身，却区区习于仪，礼之本末在此而颠倒，怎么能说他善于礼？鲁君离礼远去了。”故事结束有句话：“君子谓叔齐于是乎知礼。”称赞叔齐知道什么是礼。

    叔齐讲的礼指的是国家大政。作为国君不可失政，不可失民，如此君就不叫君，同时臣也不叫臣。孔子说：“君君臣臣，父父子子。”就是这个意思，君臣各守其道，无有僭越。君臣之道乃是礼中大节。春秋时期奉行的是礼治，讲究以礼治国。作为国君，最大的礼莫过于掌握国政统治人民。失政失民，就是失去了礼治。鲁昭公作为国君失去了他最不该失去的礼之大节－礼治，却拘谨于迎来送往的小节上，岂不是不知礼？

　　另一则故事记载于《左传》昭公二十七年。在一次诸侯国盟会上郑国大臣游吉拜见晋国执政大臣赵简子。赵简子向游吉请教大夫相见时的作揖、辞让之礼。游吉说：“那不是礼，是仪也。”赵简子问：“敢问，何谓礼？”游吉谦虚道：“我曾经听我国故去的执政大臣子产说过：礼，天之经，地之义，民之行也。则法日月星辰，因循土地之习性，乃生六气（阴、阳、风、雨、晦、明），而用五行（金、木、水、火、土）。气有五味（酸、咸、辛、苦、甘），发而为五色（青、黄、赤、白、黑），章显为五声（宫、商、角、徵、羽）。民因之而行，不能过度，过则昏乱。所以必须用礼来节制。故用六畜五牲三犧来调五味；用九种图案六种色彩五种文饰来配五色；用九歌八风七音六律来协和五声。光有这些还不够，还要有君臣之道，以应地义，而成尊卑上下；有夫妇外内之责以行阴阳二物；有父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾之则以相协睦；行政事，用民力必应四时；还要制定刑罚威狱，使民畏忌；行温慈惠和以效天之生殖长育。好恶、喜怒、哀乐生于六气，所以据此而制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。所以要相应行令，赏罚有类，以制生死。生是好事，死为恶事。好事物，乐也；恶事物，哀也。哀乐不失节，才能协于天地之性，达到长久。”赵简子听到这些感叹道：“甚哉，礼之大也。”游吉说：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，因此得到先代之王的崇尚。大，不亦宜乎！”

　　在这个故事中，郑国大夫游吉把礼确实说“大”了，他把礼说成是则法天地，规定民生的大事。按照他的说法，君臣之道、夫妇之责、亲族关系、行政用民、刑罚威仪、生死祸福等等都在礼的范畴之内。《礼记》上也说：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。”（《礼记·礼运之一》）。这里礼的涵义又延伸到设立规章制度，分配田地布局里巷，还用来选贤用勇，建功立业。礼何其大也，何其广也。

　　请注意《礼记》这句话中的“礼义”一词的“义”，而非“仪”。这个义字清代学者孙希旦的解释是“以其文言之谓之礼，以其理言之谓之义。”“义”在这里指的是礼中所包含的道理，也可以说礼中所蕴含的意义。孔子说：“礼以行义。”义是礼的精神，礼是达到义的方式。因此“言礼则义在其中矣”。先秦古文中时常出现“礼义”一词，但却很难找到“礼仪”一词，在此特别提示一下，千万别把礼义当成礼仪。“礼仪”一词只有在《周礼·春官》“肆师”和“典命”两篇中出现数次。但孙冶让把仪当成义的假借字，再有据考《周礼》一书有些章节是后人完善的，故有“礼仪”一词。除此外《礼记·中庸》有“礼仪三百，威仪三千”一语。这句话中的“礼仪”是指“仪礼”，因为《仪礼》共计三百条，故有礼仪三百之称。然而无论怎么说“礼仪”在先秦古文书中往往单称“仪”，如《左传》中凡是礼仪皆写成“仪”，以示其与礼的区别。后来人们将礼和仪混淆，“礼仪”代表了礼，礼中也含有仪，从而出现礼等于各种礼节礼规的误解。这就是为什么现在一提到礼，人们只想起那些具体的条文礼仪。其实礼中含有仪，这是符合习惯思维的，因为仪也是礼的组成部分。但是当仪作为一种礼出现的时候一般前面都带有修饰词，表示具体的礼仪，如婚礼、冠礼、军礼、吉礼、凶礼等，一看而知这些指的具体的仪或礼仪，而不是大而深的礼。从迎来送往、婚丧嫁娶中你能找到有关国政民生的礼吗？显然不能。因为两者有着明显的本质上的区别。礼仪或“仪”只是对人们举止行为的一种规范。《仪礼》中所有的礼规都是“仪”的规定，是针对士大夫而作的具体的礼规，故有“礼不下庶人”之说。而礼却是关系着民生的大事，怎能不下达庶人。《礼记·中庸》上说：“斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。”上两则故事中晋平公称赞的和赵简子所问的均属于仪礼范围，故叔齐和游吉都说那不是礼，而是仪，并说了一大堆关于礼的东西，从中可以看出礼与仪的区别。“仪”的规定显而易见，迎宾送客、昏丧嫁娶、设晏馈食都有一套成形的礼规，是否有失，一看便知。而礼的规则就不是那么明显摆在那里使人一眼明了。“礼”相对于“仪”来说是种无形的东西，在上述例子中，叔齐和游吉所说的话以及《礼记》中的那段引语给礼做了一个大概的描述，我们据此得知礼的大概涵义，而这个大概也是抽象的，因为我们还没有见到古人是如何行礼的。为此我们不妨再举几个例子看看古人如何做是有礼，怎么有是非礼，以此进一步了解什么是礼。

　　我们再举《左传》中的几个事例。说到此顺便说一下《左传》这部编年史书初看上去是讲春秋各国二百多年的纷争史，其实是在讲礼，讲述礼是怎么被破坏的。书中处处都在以礼来评判事情，故“礼也”，“非礼也”的字样非常多，“知礼”、“违礼”的事情也常常出现，有时还插上大段的礼论。因此可以这么说整个《左传》实质上是在告诉人们礼崩乐坏是如何发生的。

　　《左传》昭公十二年记载，郑国人为国君郑简公举行葬礼，各国都派了大夫来送葬。送葬的队伍走到中途被一座住宅挡住了。这是一个普通大夫的房屋，如果把这个房屋拆了，送葬的队伍就可以直达墓地。如果不拆而是绕道而行，那么将多走出几倍的路程。是拆还是不拆，大臣子大叔主张拆掉，他对执政大臣子产说：“还是拆了吧，拆了直走过去，早上就可下葬了，要是绕道，那么得日中才能下葬。各国大夫们都在等着呐，太晚了不太好吧。”郑子产不同意这么做，他说：“各国来宾既然来了，还顾忌什么早晚吗？多等一会对他们不会有什么损害吧？既无损于宾，而民又不受到毁害，何故不为？”于是民屋没有遭到强行拆毁，送葬的队伍绕道而行。

　　书中评价道：“子产于是乎知礼。礼，无毁人以自成也。”这句话是说子产懂礼啊。按礼，不能以毁坏别人来成全自己。这个故事表现了郑国的宰相子产爱民的思想。国君的葬礼不能说不是大事，但在子产看来，人民的利益更大。只有符合人民的利益才是合礼的。

　　《左传》隐公六年记载：“京师来告饥，公为之请籴于宋、齐、卫、郑，礼也。”王都遇到饥荒，鲁君为此请求四国一起出粮救济，这是合乎礼的。这与我们现在一方有难，举国救援，甚至国际社会也伸手援助是同样的道理。

　　《左传》隐公八年：“齐人卒平宋、卫于郑，盟于瓦屋，以释东门之役，礼也。”在宋国联合卫国等国侵伐郑国，围攻了郑国的东门之后，郑国与宋国、卫国之间多次交兵，搞得周边地区不得安宁。齐国这时出来调停，使郑国与宋、卫国之间消除了仇怨，最终签订了友好盟约。齐国这么做是符合礼的。这与现在的维持世界和平有什么不同吗？

　　《左传》襄公四年记载，楚将出兵侵伐陈国，得知陈国国君死了，乃罢兵而止。按礼，兵不伐丧。这条礼规仍被当今世界所遵守。我不记得哪个国家是在其元首死去之际遭到入侵的。

　　《左传》成公九年记载，晋国攻伐郑国，郑国派使者求和，晋国人将郑使者杀死，“非礼也”。按礼，两国交兵，不杀使节。这个礼规至今仍然实行。

　　《左传》宣公十六年：“初税亩，非礼也。”为了增加国家收入，鲁国打破常规，开始征收田亩税。这种做法是非礼的，因为这样做违反了古制，加重了农民负担。

　　《左传》桓公二年记载宋国的太宰华督将大司马和国君杀了。为了防止别国因此来讨伐，华督用重物贿赂别国，鲁国因此得到一个大鼎。鲁桓公非常喜欢这个大鼎，将它安置在祖庙里。鲁桓公的做法是非礼的。大臣臧哀伯因此对国君鲁桓公劝谏道：作为国君应该昭示德性，杜绝违礼行为，不应该将贿物纳入祖庙。国家之败都是由官员行邪开始的（国家之败，由官邪也），为官的失去德性，贿赂就会成风。今将贿物昭显于大庭之上，没有比这个行为更能显示官邪的了。君为何要这样做呢？

　　象这样的例子《左传》中很多，这里举了几个在今天看来仍然不失其意义的例子。另外《礼记》、《论语》等书中也有很多“礼也”、“非礼也”的例子，就不一一例举了。

　　从上面关于礼的引述和所举的例子中，我们知道了礼所包含内容涉及的方面是何其广大。从政治、经济、军事等国家大政到平常生活，从对外交往到人际关系等等等等几乎都包括进去了。《礼记·礼器》上有句话为礼下了一个高度概括性的定义：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”这就是说世间的一切都可纳入礼的范畴，受到礼的约束，义正合理就是有礼。简单地说，事情作对了，合乎道理，那么就达到了礼。至此我们可以得出结论：礼是指导人们一切行为的总则，是人们必须遵守的行事原则。从这个涵义上看礼并没有过时，特别是礼中所蕴含的那中精神并没有过时，过时的只是各种礼仪条规。今天我们有新的文明守则交往礼节，那些陈腐的条条框框早已随着时间的流失而不实用了，但是礼却是不朽的，因为礼的本质始终不变。

    第二章，礼的本质和道的解释

　　林放问礼之本。孔子曰：“大哉问！”（《论语·八佾》）。孔子为何感叹林放所问是个大的问题，原因就是人们已经忘记了礼的本质，而林放还能想起这个大问题来，孔子是以感叹。古人常常用两个字来评判一件事物是否得当，那两字一个是“文”，一个是“质”。所谓“质”就是事物的本质，而“文”是事物的表现。一件事物必须先有其本质，然后才有其表现。质是内含，文是外表。质是本身固有的，文是人为附加的。两者的最佳结合是文质相当，均匀适度。举个例子来说，你宴请一个朋友，你对这个朋友的友情就是质，而对他的态度或方式就是文。如果你过度殷勤一个劲的劝吃劝喝，弄的朋友很不自在，那么你就是“文”过度了，趋向于虚情假义，从而失去了对朋友的真情－“质”。反之，过于冷淡也失去了“质”。所以孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这是说如果质的程度大于文，那么就显得粗野；如果文的程度大于质那么就成了一个史人。文质均适，才是君子所为。这里的史人指的是掌管文书之类的人。这类人过度拘谨于条文而自身的本性却看不到了。

　　古人为了表现“质”设计了种种形式的“文”，力求文质相当。如在服饰上为表现尊严和等级而设有十二种图案以供从天子到士大夫不同阶层的人服用。服装上的图案称谓“章”，十二种图案称作十二章。还有为表现对天的敬畏对祖先的崇拜而设置礼器而祭祀。祭祀的方式和所用的礼器也可以说是文，这种文是为了表现敬。而丧葬中的服饰和种种规定是为了表现哀，军制是为了表现威，音乐是表现和，舞蹈是表现乐。总之一切都是本质和形式，即质和文的统一。西周以后礼崩乐坏，人们只追求礼的形式，过多研习礼的条文和仪式而忽视忘记了礼的本质。林放在这个背景下有此一问，故而孔子才说这是个大问题。林放问的是礼之本，其实就是礼的质，因为本有其特有的含义，下面将说明。孔子回答：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”孔子的意思是说在行礼上与其搞得奢华排场，不如俭约点好。拿丧礼来说，与其仪文繁琐，不如多一点悲痛。孔子强调的是质，而非形式上的文。行礼贵在适度得中，太奢华繁琐则掩盖了它的质。过于简陋，质的东西又表达不出来。在孔子看来，当然适中最好，如果做不到适中，那么宁可在仪式上俭约，而不奢华，质的东西不至于被掩盖。《礼记·祭统》在谈到祭礼时有句话也说到了这个问题。“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也，心怵而奉之以礼。”这也是在强调用心从内来行礼，而不是从外。我不知道我们现在所举行的隆重的祭孔大典是来自内心还是出于外表。我想孔子绝不会喜欢为他搞得这么排场。他老人家所极力推崇的礼在今天几乎丧失殆尽，他还喜欢这种奢华的仪式吗？

　　孔子为何这么看重礼的质，这是因为礼之质来自礼之本。现在我们将本和质合成一词叫本质。古人也常常说本的时候带有质的含义。但严格地讲本和质是两个概念，本是本，质是质。本是由木字而来的，木就是树，在木下加一横就代表树的根，故本最初指的是树根，所以有根本的意思，引申为本源，来源之意。“枝叶益长，本根益茂。”（《国语·晋语》）这里的本就是树根。“君子务本，本立而道生。”（《论语·学而》）这里的本指的是根本。质是属性，性质之意。打个比方，人是父母生的，父母就是本。人的好坏善恶就是人的质，现在叫品质。

　　“质”类似前面讲的“义”，但和“义”又有些微差别。质是本身固有的，义却是升华出来的。比如，石头的质是坚硬，从坚硬这个质中可以升华出来一种坚强的义。质有正和错或好和坏两个表现，而义却只有一个表现，那就是正义。正义是义施诸于人的一种表现，故义有时是需要靠行动实现的，所以有仗义而行的义举，这个义举是能够被人看见的赞颂的。而质却不能象义那样大张旗鼓地宣示于人们面前，而是默默地存在人的内心，人们认清一个人的质是需要时间的。质和义处于同一个正面时，两者常混淆，很难分出什么是质的东西，什么是义之所在。故孔子有这样的话：“君子义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）让人们把义当成质，用礼来执行它。各种礼仪如婚礼、冠礼、聘礼等等都有特定的义，仪的目的是为了表现义。关于这些后面将有进一步地解释。

　　那么什么是礼的本。所谓礼之本就是礼的本源，也就是礼是根据什么来制定的。根据《礼记》、《荀子》等书，礼之本有三：天地、鬼神、人。《礼记》上有多处这样的讲法。“礼必本于天，殽于地，列于鬼神。”（《礼记·礼运》）。这里的殽字是效法的意思。“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心。”（《礼记·礼器》）。荀子又明确说道：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）荀子又把君师算为一本。如此，礼之本有四。司马迁也照搬荀子的礼论（见《史记·礼书》）。不论是三本还是四本，天地始终处于第一位，因为天地是礼的最根本的本。因此我们先说说这个最根本的本。

    一，最根本的本——天地之道

　　我们古人自始就崇尚自然敬畏上天，厚爱大地，认为天地是万物产生的根源。“天地合，而后万物兴。”（《礼记·郊特牲》）。因此自古我们古人就有崇拜天地的习惯，特别是对上天尤为敬畏，并怀着这种敬畏之心对天持之以恒地进行了长时间探索和研究以寻找天的自然属性运行规律从而形成了天道观。所谓天道就是按照天的自然规律办事。《礼记·中庸》开篇即说：“天命之为性，率性之谓道。”天所命令的事物为天性，遵循天性就是道。天有四时变化，日夜更替，风霜雨雪，这些都是天之自然属性，按照这些天性行事就是天道。以此而知按照地的自然属性而做事，就是地道。在天地之道的探寻中，我们古人最主要的功绩有四项1，对天象的观察和总结，形成了二十八星宿五大天宫系统的天文体系，并认为天上的星星与人间的命运是有关联的；2，节气的观察和阴历历法的制定。这些我们至今仍在应用。3，阴阳观念，认为世界是由阴阳两极组成的，天地、男女、上下、左右等皆是阴阳；4，五行观念，认为一切物质都是由金木水火土五种元素构成的。由于五行观念，古人对五这个数字别有情钟，音乐有五声宫商角徵羽，食物有五味酸苦辛咸甘，颜色有五色青赤黄白黑，方位有五方东西南北中，天有五宫，爵有五等。

　　天道地道的探寻最终落实到人道，人道是人类依照天地之道制定的行事方式。故人道须与天、地之道相符，从而达到天人合一。这是古人所追求的人与自然的最佳和谐状态，也是儒家所企盼的为政的最高境界。天道、地道、人道是儒家学说关于道这个观念的最基本含义。而三道中最主要的是人道，人道最主要的是政治。鲁哀公问孔子：“敢问人道谁为大？”孔子回答：“人道政为大。”为政之道是人道中最重要的，故也是整个道中最主要的。

　　那么古人是怎样把天道与人道结合而行政的。这里举几个例子，这几个例子在我们今天看来习以为常不值得一提，但在二、三千年却是非常重要的，是那个时代最基本的行政措施。先以颁发历法为例。历法就是今天我们的阴历。天子每年要向各诸侯国颁发年历以便各国按年历布置一年的行政工作。我们今天日历家家有人人有随便买，但那时只有天子才有资格制作日历，只有诸侯国国君才有资格受用。诸侯国国君接受天子颁发的年历后在每个月月初之日，即朔日那天要到祖庙去听取公布一个月所行之事，这叫告朔，也称听朔。《吕氏春秋》中的十二月纪即是根据这个而来的。《礼记》也转录此篇，即《月令》。《月令》按春夏秋冬四季每季孟仲季三个时节详细记载了十二个月每月应行之事。如孟春时节，“东风解冻，蜇虫始振，鱼上冰，鸿雁来，是月也，以立春。王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，善相丘陵，坂险、原隰土地之宜。”这是按天道所行的最基本的实例。我们再以官制为例。古人按天道设置官制。周王朝朝廷的六大命官是根据天地和四季而设置的：天官冢宰，地官司徒，春官宗伯，夏官司马，秋官司寇，冬官司空。天总管一切，故冢宰是百官之长，相当于现在的总理；春天是一年之始，古人信奉鬼神，万事以敬神祭鬼开始，宗伯掌祭祀之礼，故为春官；民以地为生，故地官司徒掌教民众；操练兵马多在夏时，故主管兵事的司马为夏官；断狱刑戮在秋季，故掌管刑法的司寇为秋官；兴工建筑多在冬季，故主管百工的司空为冬官。六官各有属官六十，总计三百六十官，符合一年三百六十五天之大数。官职和官数皆与天地相合。自唐朝后直到清朝我国中央官制一直是六部制。六部吏、户、礼、刑、兵、工基本上与天地春夏秋冬六官相符。官制设置是天道与人道相合最为典型的例子。其它的还如古人有行猎的习俗，但春季是万物复苏孵育时期，这个季节绝不猎杀动物，也禁止伐木。行路男左女右，事务男主外女主内这又是根据阴阳而设计。关于阴阳五行在实际中的应用这样的例子太多了，以后还会看到，这里就不一一例举了。总之，古人凡事都遵循天道从而使人的行为不出轨不作乱。故《礼记·月令》上说：“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”

　　天道、地道是道的最原始含义，天地之道最终落实到人道，人道又以政为大。这是儒家关于道的最原始的最基本含义。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”指的就是道的这个含义。这说明道的最原始含义在孔子时代已经开始被人们离弃了，“天下无道也久矣”（《论语·八佾》），人们开始背道而驰了。所以孔子才说若是早上得知了道，晚上死了也足以了。可见道之难求。正因为此，道的含义有所变化转意为以下几种含义。首先指事物的常理，这是道通常的含义。“道不远人”，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·八佾》）这里的道都是指事物的常理。其次道也指为人处事的方式。曾子说：“三年不改父之道，可谓孝矣。”这是说为人处事之道。此外道又特指六艺。先秦之时以礼、乐、射（箭）、御（车）、书（字）、（算）数为六艺而称道艺，也叫道术。冉求说：“非不悦子之道，力不足也。”（《论语·雍也》）这个道就是指孔子所教授的诗、书、礼等道艺。总之，道的通常含义就是指做事的方法方式，包括国家大政和个人修身以及一般事物，正确的方法方式被称为有道，也叫正道，错误的方式方法被称为无道，也叫歪道。《礼记·中庸》是一篇关于道的论述，所讲的道指的就是这个含义的道。这就是儒家关于道的阐释。

　　说到这顺便说一下道家的道。道家的道与上述儒家的道有着本质的不同。老子所提出的道是一个抽象的形而上的玄而又玄的概念。《老子》二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名大。”老子的这个道是天地之母，先天地而生，人类是不可能见到的。老子又进一步将道描述为“惚惚恍恍”的“无状之状，无物之象”，“迎之不见其首，随之不见其后”的东西，并强为之形容而感叹：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”这与儒家能看得见摸得着并照之而行的道截然不同。

　　儒道两家不仅在“道”的含义上有着明显的区别，在把道的概念付诸行动上更是相差十万八千里。老子根据自己的道而主张一种小国寡民的社会，使人复归到“结绳而用”的社会，虽有车舟而不乘，虽有甲兵而不用。人们“安其居，乐其俗，邻国相往，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”老子的这个主张是极不现实的，他比孔子的主张还不现实。人类社会只能往前走，而不能往后退，不管你对前后社会有什么看法。孔子处在礼崩乐坏的社会，孔子只想恢复礼治回到几百年前的西周时期，而老子却想把社会后退到几千年前的近乎原始时期。回到几百年前尚无可能，更何况几千年前，怎么可能呢？孔子也曾构想一种理想的社会状态，那就是孔子向往的大同世界。大同世界是大道之行的社会。在这个社会里“天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不（单）独亲其亲，不独子（养）其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其于地也，不必臧于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不必。是谓大同。”（《礼记·礼运》）。孔子所构想的是一种老有所终，幼有所养，孤寡残疾有人管，夜不闭户，路不拾遗的文明社会。如果说老子的小国寡民近乎原始的社会曾经存在过的话，那么孔子的这种文明世界也可能确实存在过。根据后人的研究大同世界很可能存在于五帝时期，那么老子的小国寡民社会就把人到退到五帝之前了。五帝之后是夏商周三代。可见老子的理想社会是多么地遥远。相比之下，孔子的主张还是很现实的，尽管有幻想，但也不会太离谱。

　　当这种大同世界消失时，人类社会进入小康阶段。儒家顺应时势从道中悟出了礼，制礼而治天下，使社会从此纳入礼治。《礼记·礼运》说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以度父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以攻为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、周公由此选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在執者去。是谓小康。”这段引述的大意是：大同世界的所崇尚的那种大道消失了，天下由为公变成了为家，人们各顾各，诸侯传子而不传善，修筑郭池以为防护，开始以勇敢和智谋为选贤的标准，兵由此而频起。圣人们因此而制礼以治天下。夏朝的大禹，商朝的商汤，周朝的文王、武王和周公就是被推上来制礼的。以礼义为纲纪来调治君臣、父子、兄弟、夫妇之间的关系，来设立各种制度，布仁，行义，讲信，纠错，谦让，向人们传示常理，如有违礼者则去之。这样的社会称之谓小康。

　　儒家从道中找出了礼用以治理变化的社会，而道家却让人绝智弃仁返朴归真，清心寡欲。道家的这个主张立足于“无为”之上。道家提倡统治者无为而治，认为统治者过多的干预，会使政治走向反面，不但不治反而会越来越乱，故主张一种只让人们填饱肚子而没有思想的无为状态。《老子》第三章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为则无不治。”老子让人们无知无欲，浑浑霍霍，只知道吃饭养身骨，其它的一无所知。这能做得到吗？随着社会的发展，人们的私心杂念已被启发，奢望贪欲越来越强，不可能重新归到寡心少欲，甚至是无知无欲的时代。儒家先圣们慎时度势而制礼，用礼来约束人们的各种欲望，使社会纳入礼治轨道，从而达到天下大治。礼的制定不能不说是顺应形势的一个举措。所以说礼是顺应形势而产生的一种文明制度，是约束整个社会的一种秩序。从这个角度上说礼的产生不能不说是一件伟大的事情。

　　礼从产生到完善经过了从大禹到周公从夏到西周几乎一千年的时间。这也是儒家从萌芽到成为一家之说的过程。说到儒家，应该消除一个误解：孔子并不是儒家的创始者。儒家的思想是从古代统治者的仁政善治发展而来的。而尧、舜两帝是儒家所崇尚的历史上最早实行善政的两位帝王，之后是大禹、商汤，周文王、周武王和周公。儒家的思想是延着这些圣王礼治的思想脉路发展而成的。这就是为什么说儒家的思想核心是礼的缘故。到了孔子时期，孔子所作的只是沿袭这些传统思想传授这些传统知识。故孔子是儒家的集大成者，而非创造者。孔子本人也说：“述而不作。”但儒家这个名称是孔子时代确定下来的。孔子所传授的传统书籍如诗、书、礼、易等被命名为经却是孔子的弟子们确定的。

　　道家主张无为而治，儒家先圣也未尝没实行过这个政策。尧、舜就是无为而治的典范。“垂衣裳而天下治”这说的是尧舜。古谣“日出而作，日入而息。鑿井而食。帝力于我何有哉。”“立我烝民。莫匪爾极。不识不知，顺帝之则。”尧舜的无为之政，使人们感到好象没有帝王一样，不知不觉地受到了德政的滋润。尧舜之后实行礼治的帝王也有继承尧舜无为而治的一面，不过多地干预民生。孔子反对暴政，提倡以人为本也是一种无为而治的策略。故儒家的礼治中也含有无为而治的因素，劝谏统治者应该有度有限地干预民生。这与道家的无为是有本质上的区别的。儒家凡事讲究适度得中，道家的那种无为当然不能被儒家接受。故后来道家的发展走向民间，并且在本质上发生了变化，成了道教。而儒家却继续被统治者所用，尽管被滥用，甚至是挂羊头卖狗肉式的应用，还是由于统治者的利用而被灌输到广大民众中而成为中国文化的主流。

    二，不可忽视的鬼神

　　“万物本乎天，人本乎祖。”（《礼记·郊特牲》）

　　说完了礼的大本天地，再来看看礼的第二第三个本：人和鬼神。说到鬼神人们自然想到迷信，究竟是不是迷信，世间到底有没有鬼神，这就要看你自己是怎么想的了，有人信有，有人不信。不论现在的人信否，古人一直坚信世间存在着鬼神。《礼记·祭义》说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”人死为鬼，鬼就是“归”的意思。《说文·鬼部》：“人所归为鬼。”《尔雅·释训》：“鬼之言归也。”《左传·昭公七年》记载郑国大夫伯有因公廷内斗而被杀，含怨显灵白天惊现于街上，人们见而皆走，不知所往。伯有大声说将杀死害死他的两个大夫：“壬子日，我将杀驷带，明年壬寅日我将杀段。”到了这两个日子，驷带和段果然死去。人们益加恐惧。执政大臣子产让伯有的儿子承袭他父亲的职位后，伯有不再以鬼的面目出现。大臣子大叔向子产问其故，子产说：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”鬼有所归处才可安稳，否则成为厉鬼而滋事。《左传》书中多处记载鬼含怨显现的事情。如晋太子申生，晋国赵氏先祖，卫国先祖等等。值得注意的是在先秦史书中鬼这个称号往往指的是死去的贵族，特别是先王先君。据《左传·文公二年》记载，鲁国人特别敬重鲁僖公，在他死后，鲁国人将他的牌位供奉在前一个国君之上。按礼规这是不合礼的，但负责宗庙祭祀的官员说：“我见新鬼大，旧鬼小，所以这样安放，先大后小，不也可以吗？”这里把死去的国君称为鬼。孙希旦在《礼记集解》中也说：“鬼，谓若先帝及百辟卿士之有益于民者。”（《礼记·礼器》）看来并不是所有的人死后都能成鬼，只有生时对人作出贡献有所功绩的人才有资格在死后成为鬼。（而这类鬼后来人们却把他们当成神来膜拜，有的甚至冠以帝号，如关公被尊为关帝就是一例。但鬼与神是不同的，下面将讲。）

　　敬鬼祀鬼是古人生活中的大事，这不是因为怕鬼，而是他们所敬奉的鬼都是死去的先王先君等先祖们。古人认为身体是父母给的，故先祖是人的本源。况且这些先君先王等先祖们为他们取得了天下拥有了国家，没有这些鬼们，就不会有现在的一切，故对先祖不能不膜拜祭奠以让他们的魂灵得到安息。荀子说：“生，人之始也；死，人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一。”“事生，饰始也；送死，饰终也。”“事死如事生，事亡如事存。”（《荀子·礼论》）对待死去的先人要象对待活着的人一样敬重。所以古人特别重视祭奠先祖，尤其是君王对其先王先君更是不敢有丝毫怠慢，毕恭毕敬地对其祭祀敬拜。故在所有礼仪中以祭礼最为隆重，其次是丧礼，表现了古人对死者的尊重。除了用祭祀表示对先祖的敬重外，对先祖最大的尊敬就是遵守祖制，不变祖宗定下的规矩，也就是说不改变先王之道。因为先王之道是遵循天道而定下的规矩，违背了祖制等于是违背了天道，被视为最严重的违礼行为。

　　古人尊重鬼更敬畏神。现在人们一谈到鬼，往往与神相连而称鬼神。先秦时鬼是鬼，神是神，两者等级分明，不可混称。根据《史记》和先秦古书，神大致分为三类，一是天神，二是物神，即自然神；三是人变成的神。天神至高无上统领一切。我们先说说天神。古人敬畏天，认为天上有神，称天神为帝。最高的天神是皇天上帝。《尚书·召诰》有言“皇天上帝”，《诗经·大雅》“皇矣”头一句即是：“皇矣上帝，临下有赫。”另外“文王”“大明”等篇多处出现“上帝”字样，这些说的都是天神上帝。而这个皇天上帝就是我们常见的北极星，古书称为北辰星。古人认为北极星恒久不动，众星供之，就把它奉为上帝（见《周礼正义》春官大宗伯疏）。孔子曾用北辰星比喻德政说：“为政以德，壁如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）国君如果实行德政，人们就会象群星供捧北极星一样拥护国君。

　　除了皇天上帝这个最高天神外，还有五个天神，称为五帝，分别是东方青帝，南方赤帝，西方白帝，北方黑帝，中央黃帝。这五个天神以五色名帝，也称五色帝。后来人们又把上古时代五个对人类作出过杰出贡献的君王与五色帝相配为帝，也称五帝，并取代原先的五色帝而成为人们通常所说的五帝（注：这个五帝与《史记》“五帝本纪”中的五帝不同。）这五帝也按方位称东方之帝太暭、西方少昊、南方炎帝、北方颛顼、中央黄帝。五帝又与四季相应：春帝太暭、夏帝炎帝、秋帝少昊、冬帝颛顼、黄帝总领。五帝与五行相配：春帝太暤居东，东方属木，帝太曍执规治春；夏帝炎帝居南，南方属火，炎帝执矩治夏；秋帝少昊居西，西方属金，帝少昊执衡治秋；冬帝颛顼居北，北方属水，颛顼执权治冬；中方属土，黄帝居之，执绳总治四方。五帝与皇天上帝是最高等级的天神，被称为帝，名天帝。也只有最高等级的天神才能以“帝”称之，而其下属的众神，只能叫具体的神，而不能被称为帝，如风神，雨神，山神，水神以及由其他人变成的神等等是没有资格称帝的。人间的君王不能称帝。人间之王是天的儿子，所以叫天子。天的儿子岂能与天神有同样的称呼。故古代的天子一律称王，而不称帝。《史记》“五帝本纪”中的五帝，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜的帝号是后人对他们的尊称，就象上面的五方帝一样。人们感戴他们的恩德把他们视为天神以帝来称呼他们，久而久之成了习惯，后人遂沿习之。夏商周三代秉承前代，不敢僭称，故三代天子皆称王，而不称帝。孟子在会见齐宣王时曾引用夏朝的谚语“吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。”这说明夏朝的人称他们的天子为王。《尚书》在记载商汤灭夏时是这样记载的，商汤曰：“予畏上帝，不敢不正，今夏多罪，天命殛之――，夏王率止众力。”这句话中的上帝就是指皇天上帝，而将夏朝天子称谓王。《诗经·商颂》是记载商朝之事的，其中有句：“武王载旆，有虔秉钺。”武王指的是商朝的缔造者成汤。这说明商朝的天子也以王为称。《史记·殷本纪》把商汤之后的天子称为帝，这可能是商王死后的尊号。据说，夏商两代有尊称死去的天子为帝的习俗，生称王，死称帝。这可能是司马迁在《史记》中把商朝的王称为帝的缘故吧。在此插入一段关于天子称号的解释，现在继续说神。

　　天帝之下则是各管一方或一事的众神。这类神大致分两类，一类是居天上的天神，如雨师、风伯之神；第二类是居地上的神，如山神，水神，土地神等等。居地上的神称为地祇。天神、地祇、人鬼三者是古人所崇拜的对象，岁岁受到人们的祭祀。祭祀在开初是有区别的，对天神的祭祀称祀，对地祇的祭祀叫祭，而对人鬼则谓享。后来三者统称谓祭祀。而地祇也一律被称为神。

　　还有一类神就是人死后变成的。这类神有明神和恶神两种，他们伺时而出。所谓国之将兴必有贞祥，国之将灭必有妖孽说的就是这两种神。《左传·庄公三十二年》和《国语·周语》均记载有神降于虢国的莘地。周惠王问史官是怎么回事，史官回答说：“国之将兴，明神降之，观君王之德；国之将灭，也有神降临，观君王之恶。所以有见神而兴者，有神来而亡者。夏、商、西周都是这么兴亡的。”周惠王再问：“今者是何神也？”史官回答：“是丹朱。”丹朱是尧的儿子本应该继承王位，但尧知道自己的儿子丹朱顽嚣不化不可为君，将天子之位禅让给了大禹。丹朱为此不乐，死后成了恶神。周惠王又问：“他为何降落在虢国？”史官说：“臣闻之：德而得神，是谓逢福；淫而得神，是谓贪祸。今虢公平日不敬鬼神，骄傲凌众，神来查其恶降其祸。虢国将亡。”虢国果真在五年后被晋国灭掉。

　 虢国国君因为不敬鬼神而遭到灭国的惩罚，由此可见鬼神与人是有相通性的。我们现在可以忽视鬼神的存在，但二三千年前的人们不能不敬拜鬼神，以使鬼神无怨无恨，为人带来平安和福分。从这个角度上讲祭礼是协调人与鬼神之间的关系的。而人与鬼神之间的关系要重于人与人之间的关系。故《礼记》说“礼经之重，莫重于祭。”